Monthly Archives Grudzień 2015

Co zakłada filozofia według Russella cz. II

Russell mawiał, że najważniejsza część filozofii polega na krytyce i rozjaśnianiu poglądów uchodzących zazwyczaj za ostateczne i uznawanych w bezkrytyczny sposób.44 Program ten obejmuje przypuszczalnie krytyczne badanie i „uzasadnianie” wnioskowań naukowych, o czym była mowa w poprzednim rozdziale. Ale zawiera również krytykę i rozjaśnianie rzekomo podstawowych pojęć, takie jak pojęcia umysłów i przedmiotów fizycznych. A wykonanie tego zadania prowadzi u Russella, jak widzieliśmy, do ujęcia umysłów i przedmiotów fizycznych jako konstrukcji logicznych ze zdarzeń. Ale widzieliśmy również, że Russell nie traktuje analizy redukcyjnej w tym kontekście, jako sprawy czysto językowej, a więc polegającej po prostu na znalezieniu języka alternatywnego względem języka umysłów i przedmiotów fizycznych. Analiza jest rzeczywiście pojmowana jako coś, co zmierza do poznania ostatecznych składników świata. A same byty fizyki – atomy, elektrony i tak dalej – interpretuje się jako konstrukcje logiczne. Analiza filozoficzna nie wykracza więc poza naukę, w tym sensie, że usiłuje rozjaśniać mgliste pojęcia, jakie przyjmuje nauka. Na poziomie nauki pojęcie atomu nie jest mgliste, a jeśli jest, rozjaśnianie go nie jest raczej zadaniem filozofa. Filozofia wykracza poza naukę w tym sensie, że wysuwa hipotezy ontologiczne czy metafizyczne.

czytaj dalej

Poglądy Moore’a – ciąg dalszy

Otóż Moore dbał o rozróżnienie między doznaniami zmysłowymi a danymi zmysłowymi. Kiedy, na przykład, widzę barwę, owo widzenie barwy jest doznaniem zmysłowym, a to, co widziane, przedmiot, jest daną zmysłową. Sensowne jest zatem, w każdym razie na pierwszy rzut oka, pytanie, czy dane zmysłowe mogą istnieć, gdy są niepostrzegane. Nie byłoby raczej sensu pytać, czy „widzenie” może istnieć, gdy żaden doznający podmiot nie widzi, ale sensowne jest pytanie, czy barwa istnieje, gdy nie jest postrzegana. Jeśli oczywiście dane zmysłowe określałoby się jako istniejące „w umyśle”, nie byłoby raczej sensu pytać, czy mogą one istnieć, gdy są nie postrzegane. Ale Moore nie był skłonny opisywać w ten sposób danych zmysłowych, jako czegoś mianowicie, co jest „w umyśle”.

czytaj dalej

Amerykańskie Oświecenie

Ale choć rozważania Franklina przybierały cokolwiek banalny charakter, przedstawiały one tę samą dążność do postawienia etyki na jej własnych nogach i oddzielenia jej od teologii, której bardziej wyszukane postaci znajdujemy w osiemnastowiecznej filozofii europejskiej. A zachowanie purytańskich cnót w zeświecczonej postaci miało poważne historyczne znaczenie w rozwoju światopoglądu Amerykanów.

czytaj dalej

Język potoczny teorii

Sprawę tę można chyba rozjaśnić odwołując się do znakomitej książki profesora G. Ryle’a, The Concept of MincL (London 1949 [Czym jest umysł?, tłum. Witold Marciszewski, Warszawa 1970]). Z jednej strony rozbija ona teorię „ducha w maszynie”, dualistyczną teorię przypisywaną Kartezjuszowi, stosując badanie tego, co zwykliśmy mówić w języku potocznym o człowieku i jego czynnościach umysłowych. Ale z innego punktu widzenia można ją traktować jako próbę ukazania pojęcia umysłu (a w istocie natury człowieka), znajdującego konkretny wyraz w zdaniach języka potocznego. A taka próba jest niewątpliwie przydatna i ważna dla filozofii.82 Oczywiście, jeśli niejako cofamy się od teorii filozoficznej do poglądu utajonego w języku potocznym, powracamy do punktu wyprzedzającego stawianie zagadnień filozoficznych. A jedynym słusznym powodem, by na tym poprzestać, byłoby przeświadczenie, że wszelkie rzeczywiste pytania, jakie tu powstają, nie mają charakteru filozoficznego, lecz psychologiczny czy fizjologiczny lub psychologiczno-fizjologiczny, to znaczy należą do nauki, a nie do filozofii. A zarazem użyteczne jest u- świadomić sobie i uzyskać wyraźny obraz tego, co potocznie mówimy o człowieku. Język potoczny bowiem z pewnością wyróżnia pogląd na człowieka, ujmujący go jako pewną jedność, a o ile pogląd ten można uznać za wyrażający doświadczenie siebie samego, jakie ma człowiek — trzeba go wziąć pod uwagę.

czytaj dalej

Wittgenstein i zmiana jego poglądów cz. II

A zarazem Wittgenstein nie miał bynajmniej zamiaru wskrzeszać tej idei filozofa, jaką Traktat wykluczał, mianowicie idei filozofa zdolnego do rozszerzania naszej wiedzy o faktach w świecie za pomocą, czystej myśli lub refleksji filozoficznej. Różnica między pojęciem funkcji filozofii przedłożonym w Traktacie, a tym, jakie przedstawiają Dociekania filozoficzne, nie jest różnicą między pojęciem rewolucyjnym a tradycyjnym. Wittgenstein sam ujmuje siebie jako kogoś, kto usiłuje w Traktacie zreformować język, wmieszać się w rzeczywiste jego użycie, na przykład przez zrównanie zdania ze zdaniem opisowym, a w istocie — jeśli bierzemy dosłownie jego utożsamienie całości zdań z całością zdań nauk przyrodniczych — ze zdaniem naukowym. Ale w Dociekaniach filozoficznych mówi się nam, że „filozofia nie może w żaden sposób naruszać faktycznego życia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać”.20 Negatywnie mówiąc, filozofia odkrywa przykłady niedorzeczności, które są wynikami naszego nierozumienia granic języka21 mówiąc pozytywnie, jej funkcją jest opisywanie rzeczywistego użycia języka.

czytaj dalej

Wkład Schillera do pragmatyzmu

Schiller był znacznie mniej niż James skłonny do oddawania się spekulacji metafizycznej. Utrzymywał wprawdzie, że humanizm, pogląd antropocentryczny, wymaga, byśmy spoglądali na świat jako na coś „całkowicie plastycznego”S4, poddającego się nieograniczonym zmianom, jako na coś, co możemy z niego zrobić. Ale choć przyznawał, że humaniści czy pragmatyści będą traktować z tolerancją wysiłki metafizyków i będą przyznawać wartość estetyczną ich systemom, twierdził zarazem, że „metafizyka wydaje się skazana, by pozostać osobistym przypuszczeniem co do ostatecznej rzeczywistości oraz by mieć niższą wartość obiektywną niż nauki, będące w istocie powszechnymi metodami ujmowania zjawisk”.85 Tu znów dostrzegamy trudność, jaką napotyka Schiller, gdy ma wyjaśnić, co może znaczyć „działanie” poza dziedziną hipotez nauki. Teoriom metafizycznym przypisuje więc wartość estetyczną raczej niż prawdziwościową. Jest to oczywiste, skoro hipotezy naukowe uznaje za empirycznie weryfikowalne, podczas gdy systemy metafizyczne nie są empirycznie weryfikowalne. I znów wracamy do pytania, czy nie jest tak, że weryfikacja, jakaś odmiana „działania”, raczej pokazuje, że hipoteza jest prawdziwa (lub prowadzi do pokazania tego), niż ustanawia jej prawdziwość.

czytaj dalej

Rys myśli Edwardsa

Nie trzeba jednak uważać, że fakt, iż Edwards odrzuca, wraz z Berkeleyem, istnienie substancji materialnej, lecz uznaje istnienie substancji duchowych, znaczy, iż jego zdaniem wola ludzka stanowi wyjątek od prawdy ogólnej, że tylko Bóg jest rzeczywistą przyczyną. Z pewnego punktu widzenia możemy oczywiście powiedzieć, że podaje on empiryczną analizę relacji, szczególnie relacji przyczynowej. Ale ta analiza zostaje powiązana z kalwińską ideą wszechmocy czy przyczynowości Boga, tworząc idealizm metafizyczny, w którym Bóg jawi się jako jedyna autentyczna przyczyna. W swym dziele Freedom of the Will („Wolność woli”) Edwards wyraźnie odrzuca ideę samo- określającej się woli ludzkiej. Jego zdaniem absurdalne, a zarazem stanowiące wyraz arminianizmu, jest twierdzenie, że wola ludzka może wybierać wbrew przeważającemu motywowi czy skłonności.2 O wyborze decyduje zawsze przeważający motyw, ten zaś z kolei jest określany przez to, co jawi się jako największe dobro. Teologicznie mówiąc, wybór dokonywany przez człowieka określa z góry

czytaj dalej

Wnioskowanie własności świata z własności języka

Pytanie można więc sformułować w sposób następujący. Czy możemy wywnioskować własności świata z niezbywalnych własności logicznie oczyszczonego i zreformowanego języka? A odpowiedź na to pytanie wydaje się zależeć w znacznej mierze od znaczenia, jakie nada się w tym kontekście terminowi „wywnioskować”. Jeśli sugeruje się, że język logicznie oczyszczony może służyć za ostateczną przesłankę, z której możemy wydedukować własności świata, słuszność tej idei wydaje mi się wątpliwa. Trzeba by bowiem wykazać, że na tworzenie logicznie oczyszczonego języka nie wpłynęły żadne decyzje onto- logiczne, podjęte na podstawach, których nie sposób zasadnie opisać jako podstawy czysto językowe. Innymi słowy, trzeba by wykazać, że na ustalenia co do niezbywalnych cech języka nie wpływały i nie kierowały nimi empirycznie ugruntowane przeświadczenia co do cech rzeczywistości pozajęzykowej.

czytaj dalej

Radykalny empiryzm

Ale, po drugie, fakt, że radykalny empiryzm jest w sensie ontolo- gicznym pluralistyczny raczej -niż monistyczny i uznaje rzeczywistość wielu rzeczy oraz relacji między nimi, oznacza, iż czyste doświadczenie trzeba traktować jako coś, co zawiera w sobie potencjalnie rozróżnienia doświadczenia rozwiniętego. Jest ono przeładowane, jak to wyraża James, nie tylko rzeczownikami i przymiotnikami, lecz również przyimkami i spójnikami. W strumieniu doznań występuje, na przykład, relacja przyczynowa, skoro każde doznanie jest czymś tele- ologicznym.

czytaj dalej

Obiektywny idealizm – ciąg dalszy

Obiektywny idealizm, którego głównym przedstawicielem był Creighton, wiązał się z Cornell University. Inna postać idealizmu, tak zwany idealizm dynamiczny, była związana z Uniwersytetem stanu Michigan, gdzie wykładał go George Sylvester Morris (1840- -1889) 9. Po studiach w Dartmouth College oraz w seminarium teologicznym unionistów Morris spędził kilka lat w Niemczech, gdzie znalazł się pod wpływem Trendelenburga10 w Berlinie. W 1870 r. zaczął uczyć języków nowożytnych i literatury w Uniwersytecie stanu Michigan, a od 1878 r. wykładał także etykę i historię filozofii w Johns Hopkins University. Następnie został dziekanem wydziału filozoficznego Uniwersytetu stanu Michigan. Jego pisma obejmują British Thought and Thinkers („Myśl i myśliciele brytyjscy”, 1880), Philosophy and Christianity („Filozofia a chrześcijaństwo”, 1883) oraz Hegel’s Philosophy of the State and of History: An Exposition („Wykład Heglowskiej filozofii państwa i dziejów”, 1887). Przełożył również (w latach 1871-1873) na język angielski Ueberwega Grundriss der Geschichte der Philosophie („Zarys historii filozofii”), dołączając do drugiego tomu artykuł o Trendelenburgu.

czytaj dalej

Idea filozoficzna Deweya

Deweyowskie ujęcie myśli i poznania jest oczywiście istotne dla jego pojmowania filozofii oraz dla jego sądów o innych filozofach. Na przykład, zdecydowanie przeciwstawia się idei filozofii jako czegoś, co zajmuje się dziedziną niezmiennego, bezczasowego bytu i prawdy. Możemy wprawdzie wyjaśnić pochodzenie tej idei. „Świat jest niepewny i niebezpieczny.” 17 Znaczy to, że przypadki, na które człowiek jest narażony, są sytuacjami obiektywnymi. A gdy zostaną rozpoznane jako przypadki, stają się sytuacjami problemowymi, które człowiek usiłuje rozwiązać, ale środki przeznaczone do tego są ograniczone. Ponadto, poszukując bezpieczeństwa, a więc pewności, człowiek uświadamia sobie, że świat empiryczny, który jest światem zmiennym, nie może mu dostarczyć absolutnego bezpieczeństwa i pewności. Znajdujemy więc greckich filozofów, takich jak Platon, którzy zdecydowanie rozróżniają zmienny, empiryczny świat oraz dziedzinę niezmiennego bytu i prawdy. Teoria zostaje więc odłączona od praktyki.18 Filozofia pozostaje wprawdzie działaniem, myśl bowiem jest zawsze działaniem. Ale, na przykład, w filozofii Arystotelesa działanie czysto teoretyczne, życie kontemplacyjne zostaje wyniesione nad życie praktyczne, nad życie czynne w zmieniającym się świecie. A koniecznością staje się przywrócenie myśli jej prawdziwej funkcji, jej nastawienia na rozwiązywanie nieokreślonych czy problemowych sytuacji przez powodowanie zmian w środowisku i w samym człowieku. Myśl i działanie raz jeszcze muszą być połączone.

czytaj dalej

Usuwanie przesadnych teorii filozoficznych

Posługując się analogią tego rodzaju Wittgenstein ma wyraźnie na myśli przede wszystkim podjętą w Traktacie własną próbę podania istoty zdania, podczas gdy faktycznie istnieje wiele rodzajów sądów, wiele rodzajów zdań, twierdzeń opisowych, rozkazów, próśb i tak dalej.23 Ale jego punkt widzenia ma szersze zastosowanie. Załóżmy na przykład, że filozof utożsamia „ja” czy jaźń z czystym podmiotem albo z ciałem w tym sensie, w jakim potocznie używamy terminu „ciało”. Czy podał istotę „ja”, istotę jaźni lub ego? Wittgenstein może wskazać, że żadna z interpretacji zaimka „ja” nie da się uzgodnić z rzeczywistym użyciem języka. Na przykład utożsamienie „ja” z podmiotem metafizycznym jest nieuzgadnialne z takim zdaniem jak: „Ja idę na spacer”. Także utożsamienie „ja” z ciałem w sensie potocznym jest nieuzgadnialne z takim zdaniem jak: „Ja uważam Tołstoja za większego pisarza niż Ethel M. Dell”.

czytaj dalej

Royce i matematyka – ciąg dalszy

Tego rodzaju szereg nieskończony Royce opisuje jako samoprzed- stawiający się system. A przykłady znajduje we „wszystkich ciągłych i nieciągłych systemach matematycznych dowolnego nieskończonego typu”.43 Ale prosty przykład podany przez samego Royce’a lepiej posłuży rozjaśnieniu tego, co rozumie on przez samoprzedstawiający się system. Załóżmy, że postanawiamy, iż ma być utworzona mapa pewnej części Anglii, która będzie przedstawiać kraj aż do najmniejszego szczegółu, łącznie z każdym kształtem i barwą, czy to naturalną, czy sztuczną. Ale ponieważ sama ta mapa będzie sztuczną cechą Anglii, trzeba będzie utworzyć inną mapę wewnątrz tej pierwszej, a przedstawiającą ją również, jeśli, by tak rzec, ma być przeprowadzony nasz pierwotny zamysł. I tak dalej, bez końca. To nieskończone przedstawianie Anglii byłoby wprawdzie fizycznie niemożliwe, ale możemy wyobrazić sobie nieskończony szereg map wewnątrz map, który można by uznać, choć nie sposób byłoby dopełnić go w czasie, za dany już w naszym pierwotnym zamyśle czy „znaczeniu”. Obserwator, który rozumiałby tę sytuację i spoglądał na szereg map, nie widziałby żadnej ostatniej mapy, ale wiedziałby, dlaczego jej nie może być. Nie dostrzegałby zatem żadnej sprzeczności czy irracjonalności w tym. że ów szereg jest nieskończony, a szereg stanowiłby samoprzedsta- wiający się system.

czytaj dalej