Category Nauka

Ukształtowanie świadomości nas samych

Ale jeśli Royce odrzuca pogląd, że najpierw mamy wyraźną świadomość siebie samych, a następnie wnosimy o istnieniu innych osób, tym bardziej nie zamierza sugerować, że mamy najpierw jasną i wyraźną ideę innych osób, a następnie wnosimy, że my również jesteśmy osobami. Mówi on wprawdzie, że „mgliste przeświadczenie o istnieniu naszych bliźnich wydaje się wyprzedzać, w znacznej mierze, ostateczne ukształtowanie jakiejś świadomości nas samych”.24 Ale jego teza głosi, że wyraźna świadomość nas samych i innych osób wyłania się ze swego rodzaju pierwotnej świadomości społecznej, toteż jest raczej sprawą różnicowania niż wnioskowania. Samoświadomość empiryczna zależy stale od pewnego ciągu efektów kontrastu. „Ego poznaje się zawsze jako przeciwstawione Drugiemu.”25 Oba wyłaniają się z pierwotnej świadomości społecznej.

czytaj dalej

Krytyka „realizmu” przez Royce’a – ciąg dalszy

Od realizmu Royce przechodzi do rozważania tego, co nazywa „mistycyzmem”. Ponieważ sedno realizmu polega na nazywaniu „rzeczywistym” każdego bytu zasadniczo niezależnego od jakiejś idei, która się do niego z zewnątrz odnosi, realista, twierdzi Royce, jest zobowiązany do przyjęcia dualizmu. Musimy bowiem postulować istnienie przynajmniej jednej idei i jednego przedmiotu wobec niej zewnętrznego. Ale mistycyzm odrzuca dualizm i uznaje istnienie Jednego, w którym znikają rozróżnienia między podmiotem a przedmiotem, między ideą a rzeczywistością, do której się ona odnosi.

czytaj dalej

Royce’owska idea Boga

A zatem w Religions Aspect oj Philosophy opisuje się Absolut jako myśl. „Wszelka rzeczywistość musi być uobecnioną w jedności Myśli Nieskończonej.”2 Ale Royce nie rozumie tego terminu tak, by wykluczało to opisy Absolutu w terminach woli czy doświadczenia. W The Conception oj God („Pojmowanie Boga”, 1897) przekonuje, że istnieje absolutne doświadczenie, które pozostaje wobec naszego doświadczenia w takim stosunku jak organiczna całość wobec swych elementów składowych. Choć więc Royce często posługuje się terminem „Bóg”, jest oczywiste, że byt boski to dla niego Jedno, całość. Zarazem Boga czy Absolut pojmuje się jako byt samoświadomy. A naturalnym wnioskiem, jaki się nasuwa, jest myśl, że ja skończone są myślami Boga w jego akcie samo wiedzy. Jest więc w pełni zrozumiałe, że Royce ściągnął na siebie krytykę osobowych idealistów.4 i Owo wynoszenie państwa, które określa się nawet jako „boskie”, występuje ponownie w eseju Royce’a California: A Study of American Character („Kalifornia. Badania nad amerykańskim charakterem”, 1886).

czytaj dalej

Stworzenie zewnętrznego świata

Posługując się w ten sposób ową ideą Henry nie naśladował po prostu Cousina. Cousin bowiem podkreślał, że istnienie Boga znamy dzięki rozumowaniu indukcyjnemu, wychodząc od istnienia skończonych substancji, choć usiłował wiązać tę tezę z ideą Boga inspirowaną przez metafizyczny idealizm niemiecki: idea ta dawała klerykalnym krytykom powód do oskarżeń o panteizm. Henry’ego interesowała głównie odkupieńcza moc chrześcijaństwa w dziejach, a przyjmując Cousina ideę rozumu przenosił ją w kontekst teologii chrześcijańskiej. czesnego świata. „To, co potocznie nazywa się wśród nas transcen- dentalizmem, jest idealizmem – idealizmem, jaki jawi się w 1842 r.” 6 Materialista opiera się na doświadczeniu zmysłowym i na tym, co nazywa faktami, natomiast „idealista wychodzi od świadomości, a świat uważa za zjawisko”.7 Wydaje się więc, że materializm i idealizm są zdecydowanie sobie przeciwstawne. Gdy jednak zaczynamy pytać materialistę, czym są w rzeczywistości owe podstawowe fakty, jego solidny świat zaczyna się rozpadać. A fenomenalizm wszystko ostatecznie sprowadza do danych świadomości. Pod wpływem krytyki zatem materializm zaczyna przechodzić w idealizm, dla którego „myśl jest jedyną rzeczywistością… a przyroda, literatura, historia to tylko subiektywne zjawiska”.8

czytaj dalej

Amerykańskie Oświecenie – ciąg dalszy

Idea społeczeństwa obywatelskiego jako dobrowolnego zrzeszenia istot ludzkich, którego celem jest ustanowienie ładu społecznego jako ramy, w której może przejawiać się pokojowo prywatna inicjatywa – idea ta wiązała się w sposób naturalny z ideą prawa naturalnego, która zakłada i która musi popierać społeczeństwo zorganizowane. Teoria prawa naturalnego, której patronował Locke oraz inni autorzy angielscy i francuscy, znalazła wyraz w The Rights of Man4 („Prawa człowieka”) Thomasa Paine’a (1737-1809), deisty, który podkreślał suwerenność rozumu i równość praw wszystkich ludzi. Znalazła ona również potężnego rzecznika w osobie Thomasa Jeffersona który, jak dobrze wiadomo, ułożył w 1776 r. Deklarację Niepodległości. Ów słynny dokument stwierdza, iż jest oczywistą prawdą, że wszyscy ludzie zostali stworzeni jako równi, że Stwórca wyposażył ich w pewne niezbywalne prawa, a wśród nich w prawo do życia, do wolności oraz do ubiegania się o szczęście. Deklaracja stwierdza dalej, że rządy są ustanowione, by zabezpieczyć owe prawa, a czerpią swą władzę ze zgody rządzonych.

czytaj dalej

Royce odrzuca dualistyczne oddzielanie świata od Boga

Jest rzeczą jasną, że Royce, kładąc nacisk na osobowość, nie ma bynajmniej zamiaru całkowitego odrzucenia teizmu i posługiwania się terminem „Absolut” po prostu jako nazwą świata, ujmowanego jako otwarta całość, jako szereg bez żadnego dającego się wskazać ostatniego elementu. Świat jest dla niego ucieleśnieniem wewnętrznego znaczenia systemu idei, a one same są częściowym urzeczywistnieniem jakiegoś zamysłu. Absolut zaś to ja, to coś osobowego raczej niż bezosobowego, to wewnętrzna i nieskończona świadomość. Można go zatem zasadnie opisać jako Boga. A nieskończone szeregi stanowiące świat w czasie Royce przedstawia jako dane wszystkie na raz. tota simul, Boskiej świadomości. W istocie, jest on skłonny chwalić św. Tomasza z Akwinu za jego pogląd na Boską wiedzę, a sam posługuje się analogią z naszą świadomością symfonii jako całości, ze świadomością oczywiście dającą się z powodzeniem uzgodnić z wiedzą, że ta część poprzedza tamtą. Tak właśnie, według Royce’a Bóg uświa- damia sobie następstwo czasowe, choć mimo to wiecznej świadomości dany jest cały szereg czasowy.

czytaj dalej

Poglądy Emersona – ciąg dalszy

W przekonaniu Emersona to zaufanie do siebie, jeśli będzie powszechnie praktykowane, sprowadzi odrodzenie społeczeństwa. Państwo istnieje, by wychowywać człowieka mądrego, człowieka z charakterem, a „gdy zjawia się człowiek mądry, państwo znika. Pojawienie się charakteru czyni państwo czymś zbędnym”.16 Chodzi tu niewątpliwie o to, że jeśli charakter jednostki byłby w pełni rozwinięty, państwo jako organ siły byłoby zbędne, a na jego miejscu istniałoby społeczeństwo oparte na prawie moralnym i miłości.

czytaj dalej

Moore i problemy filozoficzne

Wspomniano już o fakcie, że Moore’a jako studenta w Cambridge uderzały pewne dziwne rzeczy, jakie filozofowie mówili o świecie. Przykładem czegoś takiego była McTaggarta negacja rzeczywistości czasu. Moore zastanawiał się, co mógł McTaggart przez to rozumieć? Czy posługiwał się terminem „nierzeczywisty” w jakimś szczególnym sensie, który pozbawiałby zdania, iż czas jest nierzeczywisty, paradoksalnego charakteru? Czy też poważnie sugerował, że nieprawdą jest powiedzenie, iż jedliśmy obiad po śniadaniu? Jeśli tak, zdanie, że czas jest nierzeczywisty byłoby poruszające, lecz zarazem niedorzeczne – nie mogłoby być prawdziwe. W każdym razie, jak możemy z pożytkiem rozważać pytanie, czy czas jest rzeczywisty, czy nierzeczywisty, jeśli nie wiemy najpierw dokładnie, o co zapytano? Podobnie, według Bradleya rzeczywistość jest duchowa, ale w ogóle nie jest jasne, co znaczy powiedzenie, że rzeczywistość jest duchowa. Być może są w to uwikłane różne zdania. A zanim zaczniemy rozważać, czy rzeczywistość jest, czy nie jest duchowa, musimy nie tylko rozjaśnić owo pytanie, lecz upewnić się, że nie chodzi tu naprawdę o kilka odrębnych pytań. Jeśli bowiem tak jest, trzeba będzie z kolei podjąć te pytania.

czytaj dalej

G. E. MOORE I ANALIZA CZ. II

Według Bertranda Russella to Moore właśnie przewodził buntowi przeciw idealizmowi. A wczesny realizm Moore’a można ukazać odwołując się do artykułu o naturze sądu, jaki opublikował w piśmie „Mind” w ciągu 1899 r.

czytaj dalej

Hipotezę naukową interpretuje się jako przewidywanie

W użyciu słowa „następstwa” natomiast zdaje się tkwić pewna dwuznaczność. Hipotezę naukową interpretuje się jako przewidywanie, a zostaje ona zweryfikowana, jeśli przewidywane następstwa, stanowiące znaczenie hipotezy, urzeczywistniają się. Nieważne, czy weryfikacja przynosi, czy nie przynosi subiektywnego zadowolenia ludziom. W tym kontekście Dewey starannie unika zarzutu, na który wystawił się James, że okoliczność, iż zdanie jest „zadowalające”, stanowi sprawdzian jego prawdziwości. Ale gdy przechodzimy do dziedziny spraw społecznych i politycznych, możemy dostrzec dążność do przechodzenia ku interpretacji „następstw” jako następstw pożądanych. Dewey odpowiedziałby przypuszczalnie, że mówi o „zamierzonych” następstwach. Sprostanie problemowej sytuacji społecznej czy politycznej „zmierza” do pewnych następstw, które stanowią jego znaczenie. A weryfikacja, tak jak w przypadku hipotez naukowych, uzasadnia zgłoszone rozstrzygnięcie. Nie ma znaczenia, czy ludziom podoba się, czy się nie podoba owo rozstrzygnięcie. W obu przypadkach, w przypadku rozstrzygnięcia czy planu społecznego lub politycznego, tak jak w przypadku hipotezy naukowej, sprawdzian prawdy lub ważności jest obiektywny. Wydaje się jednak całkowicie oczywiste, że w praktyce Dewey rozróżnia plany i rozstrzygnięcia polityczne oraz teorie w terminach ich wkładu w „rozwój”, ich służby celowi, który uznaje za pożądany. Można oczywiście stosować to samo kryterium w analogicznym sensie do hipotez naukowych. Na przykład hipotezy, która zmierza do powstrzymania dalszych badań naukowych i postępu, nie można uznać za prawdziwą. Ale wówczas sprawdzianem prawdy nie jest już po prostu weryfikacja następstw,

czytaj dalej

James i zadowolenie jako podstawowy składnik prawdy

Nieporozumienia powodował również sposób, w jaki James mówi o zadowoleniu jako podstawowym składniku prawdy. Jego sposób mówienia sugerował bowiem, że jego zdaniem przekonanie można uznać za prawdziwe, jeśli powoduje ono subiektywne poczucie zadokowane, lecz jeszcze nie jest zweryfikowane, byłoby potencjalnie prawdziwe, byłaby to prawda in posse. Ale jest oczywiste, że James nie traktuje pragmatycznej teorii prawdy po prostu i wyłącznie jako następstwa arbitralnej definicji. Nie jest więc bezzasadne twierdzenie, że teoria ta zasługuje lub nie zasługuje na uznanie zależnie od tego, czy jest, czy nie jest sprowadzalna do tezy, która z chwilą jej zrozumienia okaże się oczywista. To znaczy, jeśli sprowadza się ona do tezy, że zdanie empiryczne jest prawdziwe lub fałszywe zależnie od tego, czy stan rzeczy, o którym się twierdzi lub któremu się przeczy, jest (był lub będzie), czy nie jest faktem – jest to teoria zasługująca na przyjęcie, choć to, co głosi, jest „trywialne”. Jeśli jednak teoria ta utożsamia prawdziwość zdania z procesem, który pokazywałby, iż stan rzeczy, o którym się twierdzi lub któremu się przeczy, jest lub nie jest faktem – bardzo trudno zrozumieć, jak mogłaby nie podlegać w całej rozciągłości zarzutom „racjonalistów”.

czytaj dalej

System filozoficzny Whiteheada

Ale choć filozofia Whiteheada, opierając się, jak mówił, na realistycznej podstawie, z pewnością zasługuje na uwzględnienie w tym rozdziale, jest zbyt złożona, by ją podsumować w kilku paragrafach. Toteż po pewnym namyśle autor tych słów zdecydował się nie podejmować takiej próby. Warto jednak zauważyć, że Whitehead był przeświadczony o nieuchronności spekulatywnej czy metafizycznej filozofii. To znaczy, jeśli filozof nie przerywa rozmyślnie w pewnym miejscu procesu rozumienia świata i uogólniania, dochodzi nieuchronnie do „próby obmyślenia spójnego, logicznego, koniecznego systemu idei ogólnych, za pomocą których można zinterpretować każdy składnik naszego doświadczenia”.01 Ponadto, nie chodzi po prostu o syntetyzowanie nauk, analiza bowiem każdego konkretnego faktu i określenie statusu każdego bytu wymaga ostatecznie jakiegoś ujęcia ogólnych zasad i kategorii, jakie ucieleśnia fakt, oraz ujęcia statusu danego bytu w ramach całości świata. Patrząc od strony języka, każde zdanie stwierdzające konkretny fakt wymaga dla swej pełnej analizy ukazania ogólnego charakteru świata, jaki się w tym fakcie przejawia. Biorąc rzecz ontologicznie, „by nadać wymagany status każdemu określonemu bytowi, potrzebny jest świat jako system”.2 Gdziekolwiek więc zaczynamy, dochodzimy do metafizyki, pod warunkiem, że nie przerywamy po drodze procesu rozumienia.

czytaj dalej

Pogląd Pricharda a tradycja Arystotelewska

Nie znaczy to, że nie możemy powiedzieć, jakie rzeczy posiadają tę jakość, czyli mają wartość wewnętrzną. Moore był przeświadczony, że możemy. W 1922 r. Prichard poświęcił swój inauguracyjny wykład profesora filozofii moralnej w Oksfordzie zagadnieniu: „Obowiązek a interes”, rozwijając w nim swój punkt widzenia. W 1928 r. E. F. Carritt ogłosił The Theory oj Mordis („Teoria moralności”), w której utrzymywał, że idea summum bonum, dobra najwyższego, to ignis fatuus [błędny ognik] filozofii moralności, a każda próba dowodzenia, że pewne działania są obowiązkami, ponieważ są środkami prowadzącymi do urzeczywistnienia jakiegoś celu uchodzącego za dobry – każda taka próba jest skazana na niepowodzenie. Wkład do tej dyskusji, w postaci książki The Right and the Good („Słuszność a dobro”, 1930), wniósł znany badacz Arystotelesa, Sir W. D. Ross, wówczas przewodniczący Oriel College w Oksfordzie. A dalszym jej ciągiem była opublikowana w 1931 r. książka Josepha Some Problems in Ethics („Niektóre zagadnienia etyki”), w której autor w sposób znamienny usiłował łączyć uznanie tezy, że obowiązku nie wyprowadza się stąd, że następstwa działania są dobre, z tezą, iż mimo to obowiązek nie jest niezależny od wszelkiego związku z dobrem.

czytaj dalej