EKSPERYMENTALIZM JOHNA DEWEYA CZ. II

W 1904 r. Dewey przybył jako profesor filozofii do Columbia University, stając się profesorem emerytowanym w 1929 r.4 W 1908 r. opublikował Ethics5, w 1910 r. How We Think („Jak myślimy?”) oraz The Influence of Darwin and Other Essays in Contemporary Thought („Wpływ Darwina oraz inne rozprawy o myśli współczesnej”), w 1915 r. Schools of Tomorrow („Szkoły jutra”), w 1916 r. Democracy and Education („Demokracja i wychowanie”) i Essays in Experimental Logic („Badania z logiki eksperymentalnej”), w 1920 r. Reconstruction in Philosophy („Odbudowa filozofii”), w 1922 r. Human Nature and Conduct („Natura i postępowanie ludzkie”), w 1925 r. Experience and Nature („Doświadczenie i natura”), w 1929 r. The Quest for Certainty („Poszukiwanie pewności”). Jeśli chodzi o publikacje późniejsze, w 1934 r. ukazały się Art as Experience („Sztuka jako doświadczenie”) oraz A Common Faith („Wiara potoczna”), w 1938 r. Experience and Education („Doświadczenie i wychowanie”) oraz Logic: The Theory of Inquiry („Logika. Teoria badania”), w 1939 r. Theory of Valution („Teoria wartościowania”), w 1940 r. Education Today („Wychowanie dziś”), w 1946 r. Problems of Men („Zagadnienia ludzkie”), a w 1949 r. Knowing and the Known („Poznanie i to, co poznawane”).

czytaj dalej

Analiza według Moore’a cz. II

W sposób ogólny jest oczywiście dość łatwo nadać namacalną wartość idei analizy filozoficznej. Wprawdzie, jeśli się nam mówi, że wyrażenie „X jest kimś z rodzeństwa męskiego”, stanowi analizę wyrażenia: „X jest bratem”, możemy być skłonni zastanawiać się, jaką możliwą doniosłość filozoficzną może posiadać tego rodzaju analiza. Rozważmy jednak niefilozofa, który doskoaale wie, jak posługiwać się w konkretnych kontekstach wyrażeniami przyczynowymi. Gdy ktoś mu mówi, że uderzenie drzwi zostało spowodowane przez wpadający przez otwarte okno nagły podmuch wiatru, doskonale wie, co ma się na myśli. Może rozróżniać przypadki post hoc i propter hoc i może rozpoznawać konkretne relacje przyczynowe. W pewnym sensie zatem całkowicie uświadamia sobie, co znaczy przyczynowość. Lecz jeśli poproszono by niefilozofa o podanie abstrakcyjnej analizy poję- cic yczynowości, mógłby się znaleźć w kłopocie. Tak jak w podobnej sytuacji młodzi przyjaciele Sokratesa, wymieniałby prawdopodobnie przypadki relacji przyczynowej i nie byłby zdolny do zrobienia czegoś więcej. Ale filozofowie, począwszy od Platona i Arystotelesa, usiłowali podawać abstrakcyjne analizy takich pojęć jak przyczynowość. A rzecz tego rodzaju możemy nazwać analizą filozoficzną.

czytaj dalej

Russel a podmiot i umysł

W książce Our Knowledge of the External World („Nasze poznanie świata zewnętrznego”, 1914) Russell przedstawia przedmioty fizyczne zdrowego rozsądku i nauki jako konstrukcje logiczne z aktualnych danych zmysłowych, a sensibilia, czyli możliwe dane zmysłowe definiuje przez odniesienie do nich. W każdym razie, „myślę, że można powiedzieć całkiem ogólnie, że o ile fizyka czy zdrowy rozsądek są weryfikowalne, muszą poddawać się interpretacji w terminach samych aktualnych danych zmysłowych”.40 Ale w wykładzie o ostatecznych składnikach materii, wygłoszonym na początku 1915 r., Russell zauważa, że podczas gdy cząstki, o których mówi fizyka matematyczna, są konstrukcjami logicznymi, użytecznymi symbolami fikcyjnymi, „to, co aktualnie dane w doznaniu zmysłowym, bezpośrednie przedmioty wzroku, dotyku czy słuchu są pozaświadomościowe, czysto fizyczne i występują wśród ostatecznych składników materii”.41 Podobnie, „dane zmysłowe to po prostu te wśród ostatecznych składników świata fizycznego, które zdarza nam się bezpośrednio poznawać”.42 Nie jest całkiem jasne, czy zdanie, że dane zmysłowe są „wśród” ostatecznych składników świata fizycznego, jest równoważne uznaniu sensibiliów za elementy tej klasy, czy też znaczy ono po prostu, że dane zmysłowe to jedyne ostateczne składniki, które sobie bezpośrednio uświadamiamy. W każdym razie, jeśli mamy uznawać świat zdrowego rozsądku i nauki za konstrukcję logiczną lub hierarchię konstrukcji logicznych z aktualnych danych zmysłowych jednej osoby, trudno zrozumieć, jak można skutecznie uniknąć sdlipsyzmu. Wkrótce jednak Russell odrzucił przedstawioną tu doktrynę danych zmysłowych. A jego poglądy dotyczące solipsyzmu zostaną rozważone później.

czytaj dalej

Rozpatrywanie sumienia – ciąg dalszy

To, co Newman o tym mówił, sprawdziło się niewątpliwie w jego własnym przypadku. Gdy mówił o umyśle dziecka uświadamiającego sobie obowiązek, które zostało ustrzeżone przed wpływami niszczącymi dla jego „instynktów religijnych”84, jako umyśle, który „silnym przeczuciem sięga do myśli o moralnym władcy, który jest nad nim, który pamięta o nim i jest sprawiedliwy”>s, łatwo możemy dopatrzyć się uogólnienia jego własnego doświadczenia. Ponadto, jeśli traktujemy to, co miał do powiedzenia, jako opisowe ujęcie podstawy realnego przyświadczenia Bogu, sprawdza się to niewątpliwie w wielu innych przypadkach. Z pewnością bowiem da się wykazać, że u wielu wierzących szacunek dla nakazów sumienia wpływa potężnie na podtrzymywanie żywej świadomości Boga jako obecnej rzeczywistości. Można wprawdzie lekceważyć nakazy sumienia i naruszać je, a jednak wierzyć w Boga. Ale przypuszczalnie jest też prawdą, że jeśli przejawia się stałą głuchotę wobec głosu sumienia, tak iż staje się on niewyraźny i zatarty, wiara w Boga, jeśli pozostaje, skłonna jest wyradzać się w to, co Newman nazwałby czysto pojęciowym przyświadczeniem. Innymi słowy, z fenomenologicznego punktu widzenia Newmanowskie ujęcie stosunku między sumieniem a wiarą w Boga lub realnym dlań przyświadczeniem ma niewątpliwą wartość. Istnieją wprawdzie inne czynniki, które trzeba uwzględnić w fenomenologicznej analizie wiary w Boga, ale Newman z pewnością rozjaśnia jedną stronę tej sprawy. w jakimś sensie tego terminu, który trudno określić. A jego linia rozumowania wydaje się zdradzać większe podobieństwo do analiz fenomenologicznych przeprowadzanych w naszych czasach przez Gabriela Marcela, niż do tradycyjnych argumentów metafizycznych. Newman przyznaje wprawdzie, że możliwa jest uogólniająca argumentacja indukcyjna. Tak jak z wrażeń zmysłowych „wyciągamy ogólny wniosek, że istnieje ogromny świat zewnętrzny”41, tak też przez indukcję z konkretnych przypadków świadomości wewnętrznego imperatywu, świadomości otwierającej nasz umysł na myśl o Bogu, możemy wnosić o „wszechobecności Jedynego Najwyższego Władcy”.42 Ale zgoda na wniosek uogólniającego rozumowania indukcyjnego będzie według Newmana przyświadczeniem pojęciowym. A więc rozumowanie tego rodzaju podpada, jak się wydaje pod tę samą klasę co rozumowanie przechodzące od natury do Boga, o których mówi w pewnym miejscu, że choć nie ma zamiaru powątpiewać w ich piękno i moc przekonującą, na pewno wątpi, „czy faktycznie czynią one ludzi chrześcijanami i utwierdzają w chrześcijaństwie”.43 Aby rozumowanie takie było „skuteczne”, przynoszące realne przyświadczenie, musimy „zastosować naszą ogólną wiedzę do jakiegoś szczegółowego wypadku tej wiedzy”.44 To znaczy, aby zgoda na wniosek uogólniającego rozumowania moralnego stała się żywym przekonaniem i podstawą religii, muszę wstąpić w siebie i usłyszeć głos Boga objawiającego się w głosie sumienia.43 Liczy się dla Newmana osobiste przyswojenie prawdy, a nie tylko intelektualna zgoda na abstrakcyjne zdanie.

czytaj dalej

Royce i przezwyciężanie zła w całości

Przyj ąwszy przesłanki Royce’a, trudno uznać tę odpowiedź za właściwą. Możemy oczywiście łatwo nadać wartość wymienną jego idei zmiany uwagi. Załóżmy, na przykład, że jestem szczerze przeświadczony, iż byłoby źle, gdybym działał w pewien sposób, który uznaję za źródło przyjemności zmysłowej. Im bardziej skupiam moją uwagę na przyjemnych stronach tego sposobu działania, tym bardziej moje przeświadczenie, iż jest zły, usuwa się na margines świadomości i staje się nieskuteczne. Wszyscy wiemy, że tego rodzaju sytuacja występuje dość często. A potocznie powie się, że osoba działająca powinna starać się o nieskupianie swej uwagi na przyjemnych stronach sposobu działania, o którym jest szczerze przekonana, iż jest złe. Jeśli w ten sposób skupia swą uwagę, jest ostatecznie odpowiedzialna za to, co następuje. Ale choć ten punkt widzenia jest wyraźnie słuszny, natychmiast powstaje pytanie, dlaczego właściwie osoba działająca miałaby być odpowiedzialna za wybór skupienia swej uwagi w pewnym kierunku, jeśli jest ona w całości wyrazem woli Boskiej? Czy nie przesunęliśmy po prostu trudności o stopień dalej?

czytaj dalej

Dociekania filozoficzne u Russella

Każdy znawca współczesnej filozofii brytyjskiej uświadamia sobie, że Russell przejawiał wyraźny brak sympatii do późniejszych idei Wittgensteina, wyrażonych przede wszystkim w Dociekaniach filozoficznych, ale Traktat logiczno-filozoficzny podziwiał, a mimo ważnych spraw, co do których nie zgadzał się z jego autorem, jego ato- mizm logiczny zdradzał, jak widzieliśmy, ślady wpływów idei Wittgensteina. Nie wynika stąd jednak, że podejście ich obu było dokładnie takie samo. Wittgenstein myślał o sobie, że pisze po prostu jako logik. Myślał, że analiza logiczna wymaga zdań elementarnych, faktów atomowych i prostych przedmiotów występujących w faktach atomowych i nazywanych w zdaniach elementarnych.61 Ale nie myślał, że jego zadaniem jako logika jest podawanie jakichś przykładów prostych przedmiotów, faktów atomowych czy zdań elementarnych. Nigdy też nie podawał żadnych przykładów. Russell natomiast, choć podchodził do analizy raczej od strony logiki matematycznej niż z punktu widzenia klasycznego empiryzmu, bardzo szybko zaczął interesować się odkryciem rzeczywistych ostatecznych składników świata. I, jak widzieliśmy, nie wahał się przed podawaniem przykładów faktów atomowych. Przykładem byłoby: „To jest białe”, jeśli „to” oznacza aktualną daną zmysłową. Podobnie, podczas gdy Wittgenstein opisywał w Traktacie psychologię jako naukę przyrodniczą, a więc naukę nie mającą nic wspólnego z filozofią, Russell w wykładach o atomiz- mie logicznym stosował analizę redukcyjną nie tylko do przedmiotów fizycznych zdrowego rozsądku i nauki, lecz również do osoby ludz-

czytaj dalej

Wittgenstein i wypowiedzi o naturze i funkcji filozofii cz. II

Jest całkiem naturalne, że pod adresem tego skupienia się na języku potocznym wymierzono sporo uwag krytycznych. Na pierwszy rzut oka bowiem wygląda na to, że filozofia została sprowadzona do trywialnego zajęcia czy do praktycznie bezużytecznej gry, prowadzonej dla niej samej przez różnych profesorów i wykładowców uniwersyteckich. A choć filozofowie uprawiający analizę języka potocznego, szczególnie Austin, rozmyślnie wybierali przykłady zdań, które wprawiają w zdumienie ludzi nawykłych do mówienia o Bycie, w przekonaniu autora tych słów taka analiza bynajmniej nie jest bezużyteczna. Rozwijając na przykład język w odpowiedzi na doświadczenie, istoty ludzkie wyrażały w konkretny sposób wielość rozróżnień między rozmaitymi stopniami odpowiedzialności. A działanie polegające na namyśle nad owymi rozróżnieniami oraz na ich przedstawianiu może być bardzo użyteczne. Z jednej strony służy takiemu celowi jak zwracanie naszej uwagi na czynniki, które trzeba uwzględniać w każdym właściwym rozważaniu odpowiedzialności moralnej. Z drugiej strony czyni nas uważnymi, gdy stajemy w obliczu teorii filozoficznych przechodzących bezceremonialnie, w tym lub innym kierunku, nad rozróżnieniami, które ludzie uznali na gruncie swego doświadczenia za bezwzględnie zasługujące na wyrażenie. Można wprawdzie wysunąć zarzut, że język potoczny nie stanowi niezawodnego kryterium, za pomocą którego ma się osądzać teorie filozoficzne. Austin nie mówił jednak, że jest to niezawodne kryterium. Może skłonny był postępować, jakby tak myślał. Ale w słowach przynajmniej odrzucał wszelki taki dogmatyzm, zauważając po prostu, że w konflikcie między teorią a językiem potocznym racja jest raczej po stronie tego ostatniego, oraz że w każdym razie filozofowie budując swe teorie na własne ryzyko lekceważyli język potoczny.81 W każdym razie, jeśli nawet uznajemy, że wyolbrzymiono doniosłość języka potocznego, nie wynika stąd koniecznie, iż badanie takiego języka musimy uznać za bezużyteczne czy nieważne dla filozofii.

czytaj dalej

Ralph Tyler Flewelling i idealizm osobowy

Idealizm w Ameryce zawdzięczał oczywiście bardzo dużo wpływowi myśli europejskiej. Ale jest równie oczywiste, że wiele umysłów uznawało go za coś kongenialnego, a otrzymał on rodzime piętno, które ujawniło się nade wszystko może w tak częstym akcentowaniu osobowości. Nic dziwnego więc, że idealizm amerykański bynajmniej nie był po prostu zjawiskiem dziewiętnastowiecznym, wywołanym przez odkrycie myśli niemieckiej oraz przez wpływ idealizmu brytyjskiego. Przejawiał znaczną żywotność w obecnym stuleciu.

czytaj dalej

Proces a rzeczywistość

Z pewnego punktu widzenia filozofia Whiteheada z pewnością zasługuje na włączenie do tego rozdziału. Wprawdzie sam zwracał uwagę na pokrewieństwo między wynikami swego filozofowania a absolutnym idealizmem. Tak więc w przedmowie do Process and Reality („Proces a rzeczywistość”) zauważa, że „choć przez całą główną część dzieła zdecydowanie nie zgadzam się z Bradłeyem, wynik ostateczny jest w końcu nie tak bardzo różny”.59 A zarazem Whitehead, który przeszedł z matematyki do filozofii nauki i filozofii przyrody, a następnie do metafizyki, zamierzał powrócić do przedidealistycznej postawy i punktu wyjścia. To znaczy, że tak jak niektórzy filozofowie przedkantowscy filozofowali w ścisłym związku z nauką swych czasów, Whitehead uznawał, że nowa fizyka wymaga nowego wysiłku w dziedzinie filozofii spekulatywnej. Nie wychodził on od relacji pod- miot-przedmiot lub od idei myśli twórczej, lecz raczej od refleksji nad światem takim, jaki przedstawia współczesna nauka. Jego kategorii nie narzuca po prostu aprioryczna budowa umysłu ludzkiego: należą one do rzeczywistości jako jej powszechne cechy, w takim samym sensie, w jakim kategorie Arystotelesa należały do rzeczywistości. Whitehead daje też naturalistyczną interpretację świadomości, w tym sensie, że opisuje ją jako rozwiniętą, wyłonioną postać „chwytania”, które znajdujemy między wszystkimi aktualnymi bytami. Toteż, gdy stwierdza pokrewieństwo między wynikami swej filozofii spekulatywnej a pewnymi cechami absolutnego idealizmu, wskazuje również, że jego typ myśli może być „przekształceniem pewnych głównych tez Absolutnego Idealizmu, sprowadzającym je do realistycznej podstawy”.60

czytaj dalej

Prawdę można definiować z różnych punktów widzenia cz. II

Peirce myśli przede wszystkim o badaniu naukowym, ale stosuje swe idee w całkiem ogólny sposób. Wszyscy zaczynamy od pewnych przeświadczeń, jak je nazywał Hume, od przeświadczeń naturalnych. A filozof będzie oczywiście usiłował ujawniać nasze bezkrytyczne przeświadczenia i poddawać je krytycznemu badaniu. Ale nawet on nie może wątpić w nie dowolnie – potrzebuje powodów, by wątpić w prawdziwość jakiegoś konkretnego przeświadczenia. A jeśli ma lub sądzi, że ma takie powody, stwierdzi również, że samo jego wątpienie zakłada jakieś inne przeświadczenie czy przeświadczenia. Innymi słowy, nie możemy ani nie musimy mieć absolutnie bezzałożeniowego punktu wyjścia. Powszechne wątpienie kartezjańskie w ogóle nie jest autentycznym wątpieniem. „Autentyczne bowiem wątpienie nie oznacza rozpoczynania od wątpienia.” 16 Zwolennik Kartezjusza odpowiedziałby przypuszczalnie, że zajmuje go przede wszystkim „metodyczne” raczej niż „rzeczywiste” czy „autentyczne” wątpienie. Ale Peirce sądzi, że wątpienie metodyczne, o ile daje się odróżnić od autentycznego, w ogóle nie jest rzeczywistym wątpieniem. Albo mamy powód, by wątpić, albo go nie mamy. W pierwszym przypadku wątpienie jest autentyczne, w drugim mamy jedynie udawane czy fikcyjne wątpienie.

czytaj dalej

Słowo „realizm”

Słowo „realizm” może mieć różne odcienie znaczeniowe. W tym rozdziale jego podstawowym znaczeniem jest pogląd, że poznanie nie jest konstruowaniem przedmiotu, że poznawanie jest relacją współ- obecności, zachodzącą między podmiotem a przedmiotem, która niczego nie zmienia w przedmiocie. Widzieliśmy jednak, że w ruchu realistów wyłoniły się trudności związane z bezpośrednimi przedmiotami postrzegania i poznania. Nie chcemy zarazem stwarzać całkiem błędnego wrażenia, że filozofowie amerykańscy należący do obu grup, jakie tu wymieniono, zajmowali się wyłącznie zagadnieniami, na które zwrócono uwagę w tym i w poprzednim paragrafie. Na przykład Perry stał się szeroko znany jako filozof moralności wśród neoreali- stów,33 a zajmował się również zagadnieniami politycznymi i społecznymi. WśAid realistów krytycznych Santayana rozwinął filozofię ogólną34, a Strong i Drake wykładali ontologię panpsychizmu, traktując introspekcję jako klucz do natury rzeczywistości.35 Sellars bronił filozofii naturalistycznej,36 opartej na idei wyłaniającej ewolucji z niesprowadzalnymi do siebie poziomami, filozofii obejmującej również teorię postrzeżenia jako czynności interpretowania. Lovejoy wywierał znaczny wpływ swymi badaniami z zakresu historii idei.37

czytaj dalej

Zadanie moralne jednostki

Na podstawie tego, co powiedziano dotychczas, widać wyraźnie, że Royce przywiązuje do niepowtarzalnej osobowości taką wartość, której nie sposób przypisywać jej w filozofii Bradleya. Nie zaskakuje więc to, że interesuje go znacznie bardziej niż Bradleya zagadnienie nieśmiertelności, oraz że utrzymuje, iż ja zostaje zachowane w Absolucie.

czytaj dalej

Przestrzeń, czas i Bóstwo

Cóż, dzieło Alexandra nosi tytuł Space, Time and Deity („Przestrzeń, czas i Bóstwo”). Powstaje więc pytanie, jak w tym schemacie czy poglądzie na świat mieści się Bóstwo. Odpowiedź filozofa brzmi, że „Bóstwo jest następną, wyższą cechą empiryczną wobec najwyższej, jaką znamy”.53 Oczywiście nie możemy powiedzieć, czym jest ta cecha, lecz wiemy, że nie jest to żadna z cech, z jakimi jesteśmy już zaznajomieni. Definicja bowiem wyklucza, by miała to być jakaś taka cecha.

czytaj dalej